Zwischen den 1890er-und den 1940er-Jahren wuchs die Zahl der Christen in Korea rapide an. Das koreanische Christentum - so die These dieses Buches - stellte eine erfolgreiche Verbindung zwischen einem modernen Image des Christentums und einer spezifischen Gemeinschaftsform her, die in der Lage war, die alltäglichen Bedürfnisse der Einheimischen zu befriedigen. Diese Gemeinschaft wurde im Rahmen der christlichen Weltmission und des Konzepts einer universalisierten Weltkirche möglich, die bestimmte Werte propagierte. Die Beziehung zu einem Dritten, jenseits der Kolonisierer, bot den kolonisierten Gläubigen zugleich eine politische Alternative zum Kolonialstaat. Lees hellsichtige Analyse der Funktion und Praxis der religiösen Gemeinschaft im kolonialen Alltag eröffnet somit neue Perspektiven auf die Säkularisierungsthese und die Kolonialismusdebatte.

»Die Studie [zeigt], wie tiefgreifend die interdisziplinäre und transkulturelle Expertise eines Autors eine wenig beachtete Region für die Globalgeschichtsschreibung erschließen kann.« Richard Hölzl, Werkstatt Geschichte, 11.10.2018 »Koloniale Zivilgemeinschaft (...) ist eine sehr empfehlenswerte Lektüre sowohl für Dozenten als auch für Studierende, die sich mit ostasiatischer Geschichte beschäftigen..« Dolf-Alexander Neuhaus, H-Soz-Kult, 24.11.2017

Autorentext
You Jae Lee ist Professor für koreanische Geschichte an der Universität Tübingen.

Leseprobe
Einleitung Das rasche Wachstum des Christentums in Korea gehört nach wie vor zu den großen Rätseln der Missionsgeschichte. Bereits in den ersten 25 Jahren der protestantischen Mission wunderten sich die Missionare in Korea, dass sie einen größeren Erfolg als ihre Missionsbrüder in den Nachbarländern China und Japan verzeichneten, die eine weitaus ältere Missionstradition vorweisen konnten. Dabei schienen die Ausgangsbedingungen für die Mission in Korea keineswegs günstig zu sein: Das lange, bis in die 1880er Jahre hineinreichende Verbot des Christentums und seine Verfolgung, die schnelle und vollständige Kolonisierung 1910 durch ein nicht christlich geprägtes Land wie Japan, die rigorose Religionspolitik der Kolonialherren, die Ausweisung der ausländischen Missionare in den 1940er Jahren, der kolonialstaatliche Zwang zum Shintoismus und die große Verbreitung des Kommunismus und Sozialismus ab den 1920er Jahren stellten große Hindernisse für die Missionierung durch das Christentum dar. Trotz alledem erlebte das Christentum in Korea ein stetiges Wachstum, so dass heute etwa 25 Prozent der Gesamtbevölkerung in Südkorea Christen sind. Nicht nur dieser quantitative Aspekt ist erklärungsbedürftig, sondern auch die Selbst-Christianisierung der Einheimischen. Bevor je ein Missionar das Land betreten und die christliche Botschaft verkündet hatte, hatten die Koreaner selbst über China und Japan das Christentum aufgenommen und im eigenen Land verbreitet. Für das Predigen und Bekehren sowie den Kirchenbau sorgten die Konvertiten von Beginn an größtenteils selbst. Der Schwerpunkt der westlichen Mission lag anfänglich eher auf der medizinischen Versorgung und der Bildungsmission. Durch die Prinzipien der Selbstverwaltung, Selbstfinanzierung und Selbstmissionierung entstand so relativ früh eine selbständige koreanische Kirche. Wie ist der Erfolg des Christentums in einer nichtwestlichen Kolonie vor diesem Hintergrund zu erklären? In den letzten Jahren ist unter dem Einfluss der postcolonial studies die These vertreten worden, dass die christlichen Missionen Teil des kolonialen Projekts waren. Die Missionen waren nicht nur Profiteure der kolonialen Expansion ihrer Nationen, sondern boten häufig auch die ideologische Grundlage dafür. Besonders auf dem Feld der Zivilisierungsmission kam es zu deutlichen Überlappungen zwischen kolonialem Anspruch und christlicher Missionierung (Bayly 2006: 400-451; King 1999; van der Veer 2001). Innovativ und weiterführend sind deshalb Vorschläge, die Geschichte von Kolonisierern und Kolonisierten und somit auch von Missionaren und Missionierten innerhalb eines zusammenhängenden analytischen Feldes zu betrachten. Die europäische Expansion sollte demnach nicht mehr als eine Diffusionsgeschichte erzählt werden, in der der Westen die indigenen Gesellschaften der Kolonien radikal veränderte, ohne selbst davon betroffen zu sein. Der Mythos vom unveränderten Beweger sollte durch neue Erkenntnisse zu den komplexen Interaktionen zwischen Metropole und Kolonie ersetzt werden (Cooper/Stoler 1997). John und Jean Commaroff (2002) haben am Beispiel Großbritanniens überzeugend gezeigt, wie die äußere Mission in ihrer Verflechtung mit der inneren Mission nicht nur die Lebensweise der Kolonisierten, sondern auch den Alltag der Unterschichten in den großen Metropolen geprägt hat. So wie die geographischen Orte "Kolonie" und "Metropole" zusammengedacht werden sollten, sollte auch die Herrschaftsbeziehung zwischen Kolonisierern und Kolonisierten aus der dichotomischen Gegenüberstellung von Herr und Knecht befreit werden. Alltagshistoriker hatten bereits vorgeschlagen, "Herrschaft als soziale Praxis" zu analysieren (Lüdtke 1991), in deren Folge die wechselseitigen Abhängigkeiten und Internalisierungen der Macht sowie subversive Praktiken durch eigensinnige Aneignungen oder Mimikry-Verhalten herausgearbeitet wurden. Eindeutige Fixierungen der Akteure als Eroberer/Unterdrücker bzw. als Widerstandskämpfer/Ausgebeutete scheinen mittlerweile nur noch möglich, wenn man darauf verzichten wollte, die Gemengelage der vielfältigen Handlungsmöglichkeiten und -wirklichkeiten zu verstehen. Die Verdienste der postcolonial studies auf diesem Gebiet sind anzuerkennen. Doch aus meiner Sicht haben sie einen entscheidenden Schwachpunkt. Die überwiegend vor dem Hintergrund der kolonialen Erfahrungen der westlichen Kolonialherrschaft entwickelten Theorien bleiben trotz aller Infragestellung der Dichotomien auf die binäre Beziehung zwischen Kolonisierer und Kolonisierte fixiert. Darin drückt sich auch die theoretische Abhängigkeit aus, die stets auf den Kolonisierer bezogen bleiben muss, solange sich der Kolonisierte mit der vorgefundenen Herrschaft auseinandersetzt. Wer sich mit der christlichen Mission im kolonialen Korea beschäftigt, dem zeigt sich in auffälliger Weise die Beschränktheit dieser Theorien. Denn das Herrschaftsverhältnis geht hier nicht lediglich in der Beziehung zwischen japanischem Kolonisierer und koreanischem Kolonisierten auf. Entscheidend ist die Erweiterung auf einen Dritten, der die koloniale Bedingung maßgeblich mitprägte: den "Westen". Der zu berücksichtigende "Westen" als dritte Bezugsgröße in der Identitätsbildung weicht im Kontext dieser Untersuchung die sonst übliche binäre Untersuchungsperspektive auf. Das Dreiecksverhältnis (Triade) zwischen Japan, dem "Westen" und Korea sensibilisiert uns für die historische Kontingenz der religiösen Entwicklung in der kolonialen Situation. Japanische Wissenschaftler wie Komori Y?ichi haben auf den Aspekt der doppelten Kolonialisierung Japans in der Auseinandersetzung mit dem Westen aufmerksam gemacht. Sowohl die Selbstzivilisierung im kolonialen Unbewussten als auch die Fremdkolonisierung im kolonialistischen Bewusstsein waren spezifische Folgen der japanischen Moderne in Anlehnung bzw. Abgrenzung zum Westen (Komori 2002). Oguma Eiji und andere haben die widersprüchlichen partikularen Rassendiskurse in der Kolonialpolitik untersucht (Oguma 1998: 12; Tanaka 1993), die zu einem asiatischen Gegenmodell zum westlichen Kolonialismus führen sollten (Ching 2001: 105; Komagome 2008; Heé 2012). Diese Erkenntnisse stehen mittlerweile einer allzu mechanischen Anwendung postkolonialer Theorien des Orientalismus oder der Mimikry auf den japanischen Imperialismus im Weg (Said 1978; Bhabha 2000; S. J. Kang 2000). Welche Bedeutung der Westen für das koloniale Korea hatte, ist jedoch wenig erforscht. In Korea entstandene postkoloniale Studien zur christlichen Mission kritisieren den kulturimperialistischen …